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总体神圣格局与宗教的制度、扩散特征 ——中国宗教学话语体系建设的核心问题
2020年02月05日 11:05 来源:《宗教学研究》2018年第2期 作者:李向平 崖丽娟 字号

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  内容提要:“神圣”问题是人类文明中所有宗教、社会、国家、民族的核心要素与基本特征。但“神圣”概念却具有中国定义方式与建构路径及其“神”“圣”关系,最后形成了中华文明中“总体神圣格局”,建构为其中的制度宗教,以集中表达其超社会崇拜的特征,同时以扩散宗教来表达其非正式制度及其象征的超自然崇拜现象。而中国宗教学话语体系建设的核心问题之一,即在于超越杨庆堃的扩散宗教与制度宗教概念,植根中国社会现实,在历史、现实与未来的总体神圣联系中,借鉴社会学、宗教社会学的制度研究成果,对中国社会宗教问题重新开展脚踏实地的创新性研究。

  关 键 词:神圣关系;总体神圣格局;制度宗教;扩散宗教

  作者简介:李向平,华东师范大学社会发展学院教授,博士生导师;崖丽娟,上海市文史研究馆《世纪》杂志副主编。

 

  “神圣”是人类文明所公认的至高无上的东西。同时也是作为人类宗教起源的双重关系——超社会神圣关系与超自然神圣关系。因此,“神圣”问题是人类文明中所有宗教、社会、国家、民族的核心要素与基本特征。然而,“神圣”概念却具有中国定义方式与建构路径及其“神”“圣”关系的梳理,这就成为中国宗教学话语体系的核心理论问题,同时也是中国宗教学与国际学术对话,建构中国宗教学理论与知识结构的基本路径。

  基于中国文化语境中的神圣问题,其中,“神”的意义在于超自然的神祇崇拜,“圣”则定义为超社会的神圣信奉,它们之间相互重叠,同时亦构成一种双重关系,由神而圣,以圣化神。中国社会有关“神化”与“圣化”的双重建构机制,最终体现为官方与民间的两种信仰方式,官僚模式与个人模式,还有神、鬼、祖先模式等等。为此,神·圣关系作为中国宗教学话语体系研究的基本问题,源自于传统中国宗教信仰之有关“正祀”与“淫祀”的分别,即源自于中国人祭奉的神圣,“神·圣”问题的分别建构或双重的建构。

  一、总体神圣格局的基本构成

  人类文明的崇拜大多起源于超自然的神圣关系与神圣崇拜对象,其后才是超社会神圣关系与神圣崇拜对象的呈现,进而是国家权力领域中的惯例性结构对超自然神圣关系的把握、占有或垄断,导致了历史上的文明主宰权力除了崇拜那些超自然神圣关系之外,“社会力量也起了作用,这种力量和自然力量本身一样,对人来说是异己的,最初也是不能解释的,它以同样的表面上的自然必然性支配人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象,现在又获得了社会的属性,成为历史力量的代表者”①。人类早期文明历史中对于人间力量与社会力量的双重崇拜,是人类文明中有关“神圣”问题的起源,同时也是超自然与超社会的双重神圣关系的初步构成。

  华夏文明及其神圣结构也是如此。华夏文明仪式政体中所内涵的圣王式克里斯玛始终都包含着超自然或超社会双重神圣性,包含着巫术的神秘与圣王的权力,结果就在华夏文明体系之政治权力中淡化了经典社会学家所论述的那种权力之“神授性”。②仪式政体的双重神圣性并不直接建构这种“神授性”,也不会在神圣与世俗的世界之间构成二元分离或二元整合的复杂关系,进而建构神圣事物与凡俗事物之间的“异质性”,③圣王合一的双重神圣性构成,直接整合了宇宙、天人、人类、信仰、宗教与秩序,同时也隔绝了其他任何非圣王的个人能够参与其间的可能性,圣王合一才是天人合一、超社会神圣力量崇拜的实质。因此,并非因为圣王式信仰结构具有宗教特征,它所包含的巫术、神秘内容就能够成为圣王德性的神圣关系,所以,超自然的神圣性与超社会的神圣性在此被一分为二,在相互排斥的基础上或彼此整合。唯有经由圣王的神圣性,由超社会的神圣权力方才能够整合其超自然的神圣灵验,如同荀子所谓“君子以为文,百姓以为神”。前者即所谓超社会的神圣崇拜体系,后者即超自然神圣力量的崇拜方式。

  在此,只要凭借着它凌驾于人们之上的那种圣王权力,就必然会在人们心中激起一种“神圣”的感觉,也能够创造神圣的信仰。其根源在于“它确实来自于一种外在于个体并且高于个体的力量的作用”④。最后把他们建构为神圣,建构为神圣化的权力,使“圣者”成为国家的神与国家的圣者,其祭典是国家事务,政治的权力拥有者可以自由准许或摒弃新的神、新的教义与崇拜,最终使神者为圣者服务。所以,国家信仰与信仰宗教者不同,在国家权力机构里面,人们“对神的种种义务,皆直接由国家官员本身、在教士‘专家’们的协助下来履行”⑤,而不是交由专职的宗教神职人员来履行。比较而言,“神者”才是那种具有宗教形态、民间信仰的仪式专家或承包者前来体现的神圣关系与信仰类型,是由具有独特身份的专业人士来料理的宗教事务。

  为此,中华文化信仰传统中能够共享的不是一套共同的信仰观念(beliefs),而是共同的礼仪实践(ritual practices),即一套经由正统实践(orthopraxy)所支配的正统信仰(orthodoxy)。⑥神圣双重性与中华文化传统的现代性特征,根源就在这里。与此相关的,就是中国有没有一个“宗教”(Chinese Religion)的问题。如果中国有一个“宗教”,那么,这个“中国宗教”(Chinese Religion),是建筑在一个单一的文化传统基础上,还是建筑在一个统一的文化基础上?

  实际上,这就与中国宗教的总体特征、中国宗教与中国社会关系、中国宗教的多样性及其背后的一致性等重大问题紧密相关。这些问题,一方面,涉及到中国宗教乃是一个庞大政体的组成部分;另一方面,这同时说明了,中国宗教乃是一个等级化社会的组成部分。⑦因为,中国宗教是超社会崇拜尤其强于超自然崇拜,超自然的崇拜一直支持着国家政治的超社会崇拜。神与圣是应该分成两个等级,经由圣王、儒教总体神圣格局来加以定义、进行建构的。

  中国文化中超自然与超社会神圣关系的双重性,基本包含了从宗教来讨论信仰,以及从其他社会现实关系来讨论信仰构成的两个层面。“(1)相信自然界存在着一种巨大的道德力量(不管这种力量是否以人的形象出现)的信仰,(2)人与这种更高权力之间的系统化关系。”⑧如果这一定义能够被认可,那么,人们就会相信有一种道德力量是能够控制宇宙,进而掌控人间社会。所以,人们想要在中华文化传统中,对哪些现象能够称作宗教、信仰、习俗,哪些现象不能称作宗教、信仰、习俗之间划分明确的界限,实乃非常困难的事情。

  综观中华文化传统的变迁历史,“淫祀”远盛于“正祀”,此中分野即在于高高在上的仪式政体能否给予其正当性、国家权力秩序的承认与否。因此,不论是“神衹的标准化”,或“正统实践”与“异端实践”,皆为仪式政体所建构成功的神圣悖论。其中,因为神·圣的双重性问题,形成了传统变迁的两种可能性。一种强调“神圣”,一种强调“灵验”。当然这两者是相互关联的,神圣的多半是灵验的,而是否灵验在中国的语境下也是神圣性的重要表现。两者的区别在于,“神圣”是就神祇本身而言,是其圣人德性的建构;而“灵验”是就其效用而言的。尤其是民众在神明身上所求的不是“神圣性”,而是“灵验性”,而一个神在人们心目中灵验与否,取决于有多少灵验的故事和这些故事在人群中的传播程度。

  神·圣双重性的建构及其影响,实际上在于祭祀神灵的标准化过程,实质上也是一个划分“正”与“邪”或“正统”与“异端”的过程,那些被国家钦准且被纳入国家祀典体系中的神明会被视为“正祀”,相反,没有被纳入的地方神明便有可能在某种情况下遭受被打压的危险。但正统与异端的界定又往往是模糊的,因为何为“正统的标准”并没有确定,且“标准化的内涵及其外延”在不同的历史背景和不同主体的立场下其界定的内容是不同的。有学者就指出,庙宇所具有的正统性并非一个可以清晰界定的范畴,它是在不同的语境中用不同的话语表达出来的象征。在地方社会中的“正统性”,并不一定就是由王朝礼制所规范的标准。皇帝的封赠、朝廷和地方官员捐建、海上救难的灵验、平定地方盗乱,直到纳入官方祀典等等,都可以被用来作为证明神明“正统性”的根据。⑨所以,中华文化传统中如果有一个“宗教”,这个“中国宗教”最深层的基础,就是超自然与超社会双重神圣关系所构成的“总体神圣格局”,而那个能够超越这一总体神圣格局其上的,即是圣人德性及其惯例性的建构方式。

  二、作为总体神圣关系体现的制度宗教与扩散宗教

  对于这种总体格局中神圣关系的双重性,尤其是其中的超社会神圣建构及其信仰方式,人们似可使用“世俗宗教”⑩这个概念来表示其内容与特征。它的主要内容并不完全是超自然的神灵崇拜,它提出了文明世界、国家权力、制度建构等概念,并且以文明世界、国家权力为核心,以神秘崇拜的方式来解释国家权力与社会的起源,强调国家成员必须遵守的神圣秩序,化解了人们身上的神圣或反神圣的倾向。它虽然包含了对于超自然的神灵崇拜,却又以那种独立超然于社会之上的国家德性作为自己的崇拜核心,表面上是即凡俗、即神圣的双重文明特质,但其真正的社会学本质就是超自然的神圣与超社会的神圣,凭借着巫王合一的仪式权力建立了神圣化的国家结构或文明体系,以其神化与圣化的双重建构,给出了一个国家建构“神·圣”或“圣·神”关系“大一统”的“总体神圣格局”,并且建构了其中的制度宗教,以集中表达其超社会崇拜的特征,同时以扩散宗教来表达其非正式制度及其象征的超自然崇拜现象。

  对此,一般讨论已经形成神圣与世俗、宗教与迷信、神圣标准问题、有神信仰与无神信仰、制度宗教与扩散宗教问题、公共宗教与私人信仰问题等等,皆与中国宗教学话语体系紧密相关。最近十多年来,影响最大的可能是杨庆堃有关“制度宗教”与“扩散宗教”的一对概念。

  在此总体神圣格局之中,制度宗教与扩散宗教实际上就是超社会神圣与超自然神圣关系不同建构的结果而已。超社会神圣即经由国家定义的正祀、祀典构成制度宗教,而不在国家祀典中的民间社会信仰即扩散宗教,具体表现为超自然神圣崇拜。

  为此,杨庆堃受帕森斯“特殊性与普遍性”“扩散性与专一性”两对模式变量的启发,杨氏在分析中国宗教时试图突破西方制度宗教或教会宗教研究的范式,针对中国的具体情况,提出了“制度性的宗教(institutional religion)和弥散性的宗教(diffused religion)”(11)。虽然制度性宗教和扩散性宗教二元划分法,对于理解中国传统宗教以及宗教在社会中的地位和功能确实有很大的帮助,但其作为一种理想类型的划分法,本身也存在很多的问题。

  杨庆堃主要从功能主义的角度探讨了宗教在传统中国社会中的地位问题,希望确定宗教在中国社会的生活和组织中有哪些功能,这些功能通过怎样的结构来实现。他认为:“审视中国社会的宗教特征,我们会发现分散性宗教在社会生活的所有主要层面广为流行,维系着社会制度的稳定;而制度性宗教虽然有其自身的重要性,但是缺乏组织性力量,在整个中国社会系统中不能成为强有力的结构性因素。”(12)制度性宗教指有自己的神学、仪式和组织体系,独立于其他世俗社会组织外、自成一种社会制度、有自己基本的观念和结构的宗教,相反,弥散性宗教的神学、仪式、组织是社会组织整体的一部分。因此,“中国形式上有组织的宗教不强大,不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教体系的缺乏”。

  虽然“在理性主义至高无上的时代,人们普遍地轻视宗教,尤其轻视巫术崇拜”,但“低估宗教在中国社会中的地位,是有悖于历史事实的”。杨庆堃采用了研究地方志的方法,通过分析地方主要庙宇的数量、功能(大致分为社会组织的整合与福利、社区保护、国家、经济、健康等)和分布,认为宗教在中国也具有强大的影响力,“是一个社会现实的象征”。

  比较而言,杨庆堃集中讨论的是扩散宗教,认为扩散宗教的主要特征是它依附于现实的家庭和社会政治结构。扩散性宗教的成员与家庭、家族成员高度同一,作为一种“原始宗教信仰”以传统的拜祖先、祭祀形式融入了普通人的生活中,本身就构成了其生活中的一部分。建立在初级群体之上的成员信众资格,建立在血缘和地缘基础上,具有先赋性和封闭性特点。这种扩散宗教与社会政治制度之间几乎没有信仰上的张力,影响巨大;反而是制度宗教处于中国社会的边缘地带,功能低弱。

  在杨氏看来,宗教的最大特质就是“超自然”崇拜。他说:“超自然因素在我们的宗教定义中是一个非常重要的因素,因为它明显地存在于中国人的宗教生活中。对宗教典型的中国式论述,是将超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准。”(13)正是通过强调宗教的超自然因素,从而否定了“中国是个没有宗教的国家,中华民族是个不迷信宗教的民族”这一自新文化运动以来被多数中国知识分子所接受的观点。将中国社会中存在的各种“超自然”信仰现象整合为一体,从而引起了中外学者对中国宗教研究的重新思考。这是杨氏对社会学的中国宗教研究的主要贡献之一。

  需要指出的是,扩散宗教并非没有制度安排,其制度结构乃是以世俗社会的形态而存在,比如以家庭、老人会、寺庙管理委员会,甚至是国家机器等等。而且成为有组织的世俗制度的一部分。(14)近现代有关民间信仰(扩散宗教)组织结构,某种意义上说乃宗教组织与社区组织兼纳的产物,既有历史的连续性,亦有时代的变异性。(15)

  因此,扩散宗教中的制度安排只是一种非正式制度而已。从历史的角度看,作为国家的工具,对过去的一切给予支持是扩散宗教和多神崇拜的一个特征,这与制度性宗教形成鲜明的对比。中国社会显著的保守性和稳定性特质,或许可以部分地归功于扩散宗教在中国社会主要制度里的非正式发展。同时,当世俗制度面对新的社会危机始终束手无策时,弥散在其中的宗教也就因此失去了民众的支持。(16)所以,一旦中央集权的政府力量衰落时,民不聊生,饿殍遍野,社会动荡不安时,新的宗教理想很自然地为在旧秩序中重塑生活提供了希望,于是民间宗教运动就很可能带上政治色彩。(17)

  正是总体神圣结构所具有的“天子怀柔百神,有功德于民者祀之”的特质,它能够决定其他神圣关系的实践逻辑,这就使制度宗教与扩散宗教成为不同建构结果而已。制度宗教在中国社会不仅受到总体神圣结构的限制,还存在着神职群体规模甚小又缺乏集中性、经济资源限制,以及缺乏组织性信徒团体等等问题。(18)而作为扩散宗教的祖先崇拜则一直得到了政治权力和官方意识形态的支持,甚至以法律的形式给予强制,使其成为国家的行为。官方支持祖先崇拜的基本动机在于:祭祀祖先有助于强化血缘家族体系,而血缘家族体系是维持正统的政治社会秩序的重要途径。(19)

  应该说,扩散宗教大多具备着某些超自然神圣崇拜的特征,如多神崇拜、自然崇拜,缺乏独立、正式的制度、组织机构等。奇特的现象是,在中国大一统时期往往是扩散宗教比较兴盛之时,同时也是制度宗教被高度限制的时候。之所以如此,分散性宗教作为统治者维护社会稳定和合法化自身地位的功能在其中起着关键作用,也正是这一功能促使分散性宗教自身也始终迎合政治权力的需求,保持自身作为传统社会秩序制度化的组成部分和社会秩序再生产的重要机制的基本属性。祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。(20)

  三、被国家祀典建构的制度宗教

  杨庆堃有关扩散宗教概念的问题,关键还是在于其对于制度宗教的定义。

  杨氏用diffused religion来描述中国民间宗教,是相对于西方宗教,尤其是基督教这样的制度性宗教而言的。相对于西方的“典型的”制度性宗教,中国的“非制度性”宗教缺乏系统的组织机构,缺乏经过系统训练的专业神职人员和严密的条律等。然而,这种以为基督宗教就是制度宗教的观点,实际上是不解基督教的实质是个体精神的宗教,它容纳了个人灵魂从最起码的“得救”到最高精神追求的一切内容;同时,基督教作为团体性很强的宗教,进而在社会实践层面构成“教会—教派类型”,在这里,基督教之所谓制度,是一种共同信念、价值预期的制度化结果,其社会学本质则是团体宗教或宗教团体。

  另一方面,是杨庆堃使用的“制度性宗教”概念,意指佛教、道教这种制度型宗教,是一种独立自在的宗教,具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。这就对中国佛教、道教的僧官、道官制度缺少深度的理解,因为这种僧官与道官制度,促使佛教、道教这种所谓的制度宗教,深深地嵌入了国家管理宗教的行政权力制度,虽有制度却并非独立。尽管佛教、道教具有专门的教职人员,但是这些教职人员无疑是隶属于僧官与道官制度的。尽管它们的信仰概念及其理论是独立的,但却要依附于行政权力制度之上;即便是该宗教的成员,修持研习着其神异的信仰技术,以求得超然于一切世俗制度之外的特异能力,但是也无法使其宗教信仰者能够超越于行政权力之外。

  很明显,杨庆堃之所谓制度宗教之制度,并非该宗教信仰者为了解决他们共同面临的且反复出现的社会问题,自发建构并共同遵守的行为规则,更不是宗教信仰者与非宗教信仰者之间有关力量与利益博弈、均衡的“概要表征”或“共同信念”。

  实际上,宗教是一种社会实体,宗教组织是宗教的载体,它不是抽象的,而是具体的社会存在。虽然“教会—教派类型学”尚未摆脱基督教中心的模式,具有很大的局限性,对西方以外的宗教体系以及大量出现的形式多样的新兴宗教适应性很差,但其教会—教派类型学,一个制度宗教的概念则难以把握其社会学特征。所以,宗教组织类型学一直是西方宗教社会学的主流,直到今天它仍在继续不断地修改和发展,成为宗教社会学家研究西方宗教组织类型公认的研究方法。

  一般而言,超社会的神圣关系往往会借助于国家权力而体现为一种“普遍主义的”支配权要求,至少是胜过家族、氏族、部族的纽带,这就构成了制度宗教的地位与功能,其所谓制度即相当于国家定义的合法性与正当性。究极言之,则要通过德性崇拜而在圣人治理层面上完全达到治平天下之要求,平齐一切宗教信仰的区别。而超自然的神圣关系,则常常是体现为一种特殊主义的神秘、灵验的关系。它们也会与家族、国家、部族等超社会神圣关系发生互动,但其互动形式更多是局限于私密的形式,私下的信仰形式。这种超自然的神秘崇拜方式经常被限制在民间社会,被局限于某种地方性崇拜及其庙会仪式之中,更不能通过某种神秘机制而获得正式制度的认可,成为教权制之发展的“教会”,不能成为有系统的道德教育。其中最关键的问题在于:以超自然神圣力量崇拜为核心的民间信仰,始终就无法在其灵验权力的运作基础上发展出一套宗教的与伦理的生活规制,最后与伦理相互脱离,始终停留在必须被德化的灵异层面。这就构成了中国社会中给予总体神圣格局中非正式制度性的宗教信仰方式。制度的非正式特征决定了超自然崇拜的非正式特征。

  四、总体化的制度与扩散宗教

  杨庆堃在中国宗教研究的贡献方面,无疑就是扩散宗教概念的提出,可遗憾的是,在提出扩散宗教这个概念的同时,他却局限于帕森斯的概念体系,无法进一步由此深入讨论中国宗教为何呈现“扩散”的根源,却提出一个制度宗教的概念,遮蔽了扩散宗教本该具有的解释功能。一对概念,解释功能却相互抵消了。实际上,促使中国宗教信仰不得不呈现为扩散的形式,即是因为有一个总体神圣格局在制约,更加重要的是,这个总体神圣格局本身还内在地具有宗教信仰的本质,进而建构了名为“正祀”的中国信仰结构及其标准,扩散并控制其他信仰方式(淫祀)。

  更加遗憾的是,学界却不解其中难题,有意无意地推崇扩散宗教概念,执意否定制度宗教在中国社会中的地位与功能。最主要的问题是,中国的宗教及其信仰方式之外,还有另外一种力量,在主宰着、建构着宗教及其信仰的实践方式。佛道教之外的儒教,它是在杨庆堃所谓的制度宗教与扩散宗教之外的。无论儒教是不是宗教体系,但是儒教具有一个庞大的信仰结构,这是毫无疑问的。其天命、祖宗、圣人的信仰及其崇拜方式,既是国家权力制度制定的,也是国家科举制度定义的,同时也是民间习俗所迷信与供奉的对象。在这些层面,它们的信仰却是借助于现实权力发挥着宗教制度(非制度宗教)或者是国家祭典、正祀的功能。换言之,中国宗教及信仰方式的合法性证明方式,这一总体神圣格局经常决定、制约着制度宗教或扩散宗教的领域。

  所以,在此总体神圣格局之中,制度宗教(institutional religion)在传统中国社会语境下一直呈现弱势。杨庆堃指出:“传统宗教的人员及其社会地位低下,很多的神职人员皈信宗教面临家庭——家族的压力;和尚和道士缺乏结构性的地位,缺乏有组织的信徒团体。”(21)因为在“家庭和国家之间从来就缺少各种中介团体,……在中国文字中找不到‘社会’的同义词”(22)。

  然而,杨庆堃源于帕森斯模式变项的宗教类型学,以西方基督宗教的制度性为基础划分,没能解释中国宗教为何产生和呈现出扩散性的根源,也忽视了被归入制度宗教的佛道教对国家权力制度的非独立与依附性。实际上,有一种神圣关系出于制度性与弥散性的划分之外,即由国家权力建构的天命、祖宗、圣人崇拜的信仰方式与制度安排(儒教),建构华夏文明体系中总体神圣格局,进而才形成了所谓的制度宗教与弥散宗教。

  中国历史上的天命圣人信仰及其总体神圣格局,导致中国宗教信仰方式经常是呈现一种整体化(syncretistic)的特点,而并非制度与扩散的两分或者是二元对立。这种总体化的神圣信仰方式,并非宗教体系本身所为,而是一个具有信仰特征的权力结构所建构。国家权力建构的信仰体系是制度的,其他宗教信仰方式只能是非正式制度。而把所有宗教信仰予以整合的,却是总体神圣制度。僧官与道官制度就是这种神圣关系的具体安排。

  至于扩散宗教概念的泛化及其误用,则是为了论证宗教信仰方式与国家权力管理的配合,尽可能地矮化制度宗教及其功能,尽可能地强化扩散宗教的地位与功能,以为扩散宗教的非正式制度特征更能适应中国人与中国社会。如果说这种非正式制度的扩散宗教,常常体现为“其上申韩,其下佛老”的信仰方式,那么,这不是宗教的扩散,而是私人化的信仰。它们为什么要采用扩散的、非正式的信仰方式?这皆是因为正式的制度安排不允许,并非宗教的问题,而是权力的制度设计。如果一味去证明扩散宗教的普遍性与适用性,无非是误解了宗教及其信仰方式,及其在国家与社会之间存在的社会空间与社会功能。

  比较学界的固有论著与民间信仰在地下中国社会的各种结构方式,弥散性宗教和制度性宗教的概念显然不能说明民间信仰和基督教信仰在中国社会的具体生存特征及其信仰方式。因为这两个概念局限于信仰关系的静态描述,忽略了它们都是一种社会权力建构的结果。这就是说,在中国社会,无论制度宗教还是扩散宗教,它们无疑都是一种神圣关系及其社会权力建构的动态过程。

  从宗教社会学或信仰社会学的理论本质来说,个人信仰与群体宗教,总是一对宗教中的永恒的矛盾。这一矛盾,可以使用国家权力来解决,也可以使用家族、民族的关系来淡化,同样也可以使用现代社团的方法来建构……这也是神圣与世俗的关系与矛盾。如何处理它们,即是不同文化、不同权力形式下的宗教信仰特征。当然,如何处理这一矛盾,东方宗教与西欧宗教的方法也会大相径庭。

  五、超社会神圣性与宗教制度的定义与形成

  制度宗教之制度,是宗教治理之基础。但是,制度研究需要清晰地分析和阐释每一项制度所处的层次,以及定位每一项制度在权力体系中的位置。如何消除制度短缺、提供制度质量是宗教发展的关键,而非简单地区分制度宗教与扩散宗教,然后对制度宗教的地位与功能予以否定。这就把制度宗教的概念给本质化、静态化了。任何一个制度体系都具有内在的逻辑关系,确定制度的论证原则,而非一个制度的定义,就认为这是独立的宗教信仰体系,这就把制度化问题简单化了。关键问题是,这个制度宗教是如何建构出来的?可惜杨庆堃没有予以深入的研究,只是强调扩散宗教在中国社会中的重要性。

  制度本身具有建构性的意义,值得充分探索。制度化的构成,即是“社会现实的制造过程”,并且认为“正是在社会交往过程中个体创建了制度和支撑集体行动的共享认知框架”(23)这种现象学的视角,促使制度研究更多关注制度在个人意识层面的主观实在性,及其对于社会与组织制度化的显著作用。(24)从客观实在性扩展到“建构性”的特征,强调文化——认知要素对于制度的建构作用,而这一要素的基础,也正是“社会默认的共同理解”。(25)通过个体的社会互动,建立起客观世界与主观世界的紧密联系。在建造世界的过程中,个人也完成了自己。

  现象学的制度定义,是人们与社会世界的源头、个体社会化的基础,同时也是个体与群体之间双向互动的结果。

  彼特·贝格尔试图把现象学的方法引进宗教社会学的研究架构,强调所谓“实在世界的社会建构性特征”,试图弥合主观与客观、微观与宏观、个体与社会之间的鸿沟而构成宗教的“制度观”。贝格尔的制度概念,来自于世界建构过程中三个具体机制所带来的产物,即是“一个社会世界的客观实在性在社会的人际交往中转变为个人意志中的主观真实性(26)。它具有两个特征:一个是拥有建立在社会大众的集体承认之上的外在实在性,而另外一个是客观世界与个人主观世界在社会过程中所建立的对称性。这有助于完成对个体经验在社会层面上的法则化与整体化,能够将制度理解为一种秩序化的活动与方式。这是一种神圣化的秩序化方式。

  所以,宗教制度是“被制造”的。并且把人类所解说的客观实在与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来,于是,那些看似不稳定的制度被赋予了终极有效的、与永恒宇宙相联系的本体论地位。该制度也获得了稳定。个人的信仰也在其中得到了巩固。宏观制度与个体经验之间的连接也被再次强化。宗教系统与信仰体系就是这样构成的。但是在现代多元社会之中,当宗教制度只是一个“亚社会”,而不是整体社会或者是在整体社会中得以存在的话,那么,制度宗教的结构就会变得很不稳定。因为制度对应的普遍的终极的宇宙秩序,此时已经失去了排他性,不同的认识论也会在个体意识层面产生竞争。

  神不歆非类、民不祀非族,这是中国宗教制度的本质。殷周时代的祭祀制度,直接影响了周代的礼仪制度。从祭祀制度到礼仪制度。祭祀祖先神为主的宗教制度,始于商代,盛于周代。正祀与淫祀的分别也是这样产生建构的。权力加上正统(血缘关系),建构了中国宗教制度,是宗教制度起源。这不是佛道教独立性元素,而是制约佛道教的宗教制度,也是总体神圣格局的双重性源头。

  杨庆堃的进路,解决不了儒教是否为宗教、如何构成神圣信仰的问题。说是宗教,却没有宗教制度;说是信仰,却有制度支持。关键是,这个制度不是宗教的,而是国家教化的制度。用现实的制度建构一种信仰体系,呈现宗教的功能。但是杨庆堃却是认为,只是扩散的宗教用现实制度来支持。儒教是制度的,儒教不是扩散的,是制度的,但不是独立的,而是国家权力依赖的信仰系统。

  中国宗教信仰的问题,不是制度宗教的或扩散宗教的问题。而是另外有一种制度能够设计与安排制度的或者是扩散的宗教信仰形态。排斥了制度的信仰实践方式,只是允许私人的信仰方式,淫祀与正祀的制度安排就是这样构成的。

  如何在社会建设的参与过程中致力于“佛教社会”的现代建构,把佛教信仰群体作为一个社会系统来加以打造,这等于给汉传佛教提出了一个新的命题,同时也为反思汉传佛教的信仰和生存状态提供了一个契理契机、自我建设的殊胜因缘。

  倘若从社会理论的角度考察这个问题,则可以将一个社会由前现代到现代的转变特征,归结为从一个散漫的国家变成一个组织严密紧凑的社会,由小群组织转变为大群组织。传统中国的社会组织,便是依靠着价值规范的共识,构成跨越小人群并实现统一和团结。而传统社会变迁的主要过程恰巧就在于它的分化,导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成,构成多种社会力量参与社会建设的可能性。因为,社会组织不但是社会学的核心概念,而且也是现代语境之中社会变迁、信仰方式转型的中心问题,(27)同时也是当代中国宗教神圣性重建过程中不得不面对的现代性问题。(28)

  非常明显,杨庆堃的这个主张能够弥补他在扩散宗教及其社会学论证上的不足。中国社会中的总体神圣格局包涵了超社会神圣与超自然神圣两大关系,似乎构成了一个“多神论体系紧密无间地错杂在各种水平层次上的社会政治组织的形式中:这种宗教,我们可以称之为一种政治宗教。……这就是说,带有社会政治性质的宗教,更是一种社会生活和集体生活的形式,而不像它原先那样,更是一种私人经验以及个人与神圣之间联系的形式”(29)。

  在建构理论看来,制度藉由先被正名的行为模式控制人类的行为,并且使之具有一定的导向,更加重要的是,人的“控制”的意图已经内涵于制度化过程之中,所以某些人类活动在其制度化的时候,指的是已经被纳入控制之下。(30)这说明,“控制”作为人类的意图,产生了规则,并且在实践中定型为行为秩序,然后才是执行它们的机构(组织)。然而,它不是使用经验说明行为,而是运用抽象、价值和正当化逻辑等规范标准,去“组织”和“构造”现实行为。(31)

  用制度安排规范人类行为是最常见的例子。制度规范属于观念构造,其作用是调整生活世界中的行动机会结构,使之达到均衡状态,以满足意识构图中的观念秩序。正是因为人们的天然行为达不到人们观念中的理想秩序标准,它们才被构造出来并且辅之以强制性。(32)

  证诸中国历史文明特征,中国宗教就是若干制度综合作用的最后结果,如果这些宗教本身就体现了某种神圣性的话,无论是超自然的宗教信仰方式,还是超社会的宗教信仰方式,那么,这就说明了中国文明制度的设置与安排本身就具有某种神圣性或本文所论之超社会崇拜特征。实际上,杨庆堃本人后来也改变了扩散宗教与制度宗教的提法,而使用了“独立宗教”与“混合宗教”的概念。由此可以说,扩散宗教的概念及其使用是国内宗教学界一种共识性的误译而已。(33)

  最后要指出,制度研究在中国宗教社会学中具有更为重要的特殊意义。只是这一制度具有正式与非正式的特征,对应于超自然崇拜、自然崇拜与超社会崇拜的宗教信仰特征。因此,超越杨庆堃的扩散宗教与制度宗教概念,植根中国社会现实,在历史、现实与未来的总体神圣联系中,借鉴社会学、宗教社会学的制度研究成果,对中国社会宗教问题才能重新开展脚踏实地的创新性研究,建构中华民族自己的宗教社会学理论,才能对中国社会几十年、甚至几千年来比西方社会、宗教复杂得多的宗教与信仰问题做出符合中国体验的解释,进而亦能讨论全球化背景中其他民族、国家与地区的宗教经验。

  ①[英]恩格斯著:《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第8卷,北京:人民出版社,1972年,第354—355页。

  ②⑤[德]马克斯·韦伯著,康乐、简惠美译:《支配社会学》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第357—358、358页。

  ③④[法]埃米尔·涂尔干著,渠东等译:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,1999年,第44、296页。

  ⑥James L.Watson,"Rites or Beliefs? The Construction of a Unified Culture in Late Imperial Chinese," in Lowell Dittmer and Samuel S.Kim ed.China's Quest for National Identity,Cornell University Press,1993.

  James L.Watson,"Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou("Empress of Heaven")Along the South China Coast," in David Johnson et al(eds.),Popular Culture in Late Imperial China,Berkley:University of California Press,1985.

  ⑦Maurice Freedman,"On Sociological Study of Chinese Religion," in Arthur P.Wolf,ed.,Religion and Ritual in Chinese Society,Stanford:Stanford University Press,1974,pp.19-41.

  ⑧[英]拉德克利夫·布朗著,梁粤等译:《安达曼岛人》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第300页。

  ⑨刘志伟:《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》,《历史研究》2003年第1期。

  ⑩与“世俗宗教”相对应的概念,是“超验宗教”;参[法]塞奇·莫斯科维奇著,许列民等译:《群氓的时代·世俗宗教》,南京:江苏人民出版社,2003年,第449—458页。

  (11)(12)(13)(14)(18)(19)(20)(21)(22)[美]杨庆堃著,范丽珠等译:《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,上海:上海世纪出版集团,2007年,第35、270、20、290、298、63、110、254—301、300页。

  (15)范丽珠、李向平等:《对话民间信仰与弥散性宗教》,《世界宗教文化》2013年第6期。

  (16)(17)同上,第273、115页。

  (23)Scott,Richard and Gerald F.Davis,Organization and Organizing:Rational,Natural and Open Systems Perspective,New Jersey:Prentice Hall,2001.

  (24)Hofstede,Geert,Cultures and Organizations:Software of the Mind,New York:McGrawHill,1991.

  (25)Scott,Richard,Approaching Adulthood:The Maturing of Institutional Theory,Theory and Society 37:427-42,2008.

  (26)[美]彼特·贝格尔著,高师宁译:《神圣的帷幕》,上海:上海人民出版社,1991年。

  (27)刘创楚、杨庆堃著:《中国社会——从不变到巨变》,香港:香港中文大学出版社,1989年,第20、22、27页。

  (28)[英]安东尼·吉登斯著,赵旭东等译:《现代性与自我认同》,北京:三联书店,1998年;[以]S.N.艾森斯塔特著,旷新年等译:《反思现代性》,北京:三联书店,2006年。

  (29)[法]让-皮埃尔·韦尔南著,余中先译:《神话与政治之间》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,第229页。

  (30)[美]彼特·伯格、卢克曼著,邹理民译:《知识社会学:社会实体的建构》,台北:巨流出版社,1997年,第71、72页。

  (31)(32)张静:《非经验图示:方法观念及其哲学机制》,张静主编:《身份认同研究》,上海:上海人民出版社,2006年,第67、70—71页。

  (33)卢云峰:《巴别塔之殇:论“混合宗教”与“独立宗教”》,中国社会科学院世界宗教研究所、中国宗教学会主办:《第六届宗教社会学论坛》,江西萍乡,2018年5月5-7日。

  

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姓名:李向平 崖丽娟 工作单位:

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